Autora: Natalia Andújar
1. Introducción
Mi punto de partida es el de una mujer, feminista y musulmana. En la mayoría de
estudios académicos que he leído a lo largo de los años sobre el islam y las mujeres, los
autores suelen criticar la posición de quienes nos situamos dentro de un colectivo (y más aún si está basado en la fe) por ser parciales, subjetivas, esto es, por no aportar una visión científica sino simplemente nuestras propias opiniones personales y que, por lo tanto, no son generalizables ni lo suficientemente serias como para ser tenidas en cuenta.
En general, los académicos en España, se limitan a reproducir los textos del fiqh
clásico medieval (la jurisprudencia) otorgándole una importancia desmesurada, contribuyendo de esta manera, aunque sea de forma involuntaria, a validarlo en lugar de interrogarse por las causas por las que se ha ocultado la contribución de las mujeres musulmanas, así como las implicaciones que esto va a tener en el presente, a la hora de reforzar el sistema patriarcal.
Otra línea de producción académica tiene que ver exclusivamente con los fenómenos
migratorios, lo que supone un enfoque parcial e incompleto a la hora de abordar la situación de las mujeres musulmanas en España.
Podemos afirmar que existe un vacío académico en relación a la situación de las
musulmanas en España, una invisibilización de su contribución en el proceso de
democratización del país, así como una postura en general beligerante del feminismo
institucional, es decir, que trabaja para el sistema económico y político, en lugar de
combatirlo, y de ciertas figuras del feminismo secular, procedentes de países de mayoría musulmana, que niegan la existencia del feminismo islámico o directamente lo combaten, abocando a las mujeres musulmanas a un aparente callejón sin salida, resumido en la arenga “¡O la fe, o el feminismo!”.
La negación de este movimiento pone en evidencia dos cuestiones importantes: Por un
lado la visión estereotipada y homogeneizante del islam y de los musulmanes, que alimenta la islamofobia; y por otro, quién tiene el poder para designar, nombrar y categorizar. El hecho de que no se conozca o reconozca la contribución de las musulmanas al movimiento feminista en España, supone una reflexión más profunda sobre las relaciones de poder, sobre el oprimido y el opresor, en definitiva, sobre la supuesta pérdida de privilegios que supone dejar de ser la única voz autorizada para hablar sobre feminismo en España.
Estas cuestiones se insertan de lleno en el debate global sobre la contribución de los
feminismos “de las minorías”, que son expulsados sistemáticamente de la “familia” feminista, por un feminismo que hace de su universalidad, su principal instrumento ideológico, frente a una mayor exigencia de autonomía y soberanía de la sociedad civil de los países de mayoría musulmana.
Veremos igualmente cómo gran parte del feminismo institucional no solo está
instrumentalizado por la extrema derecha y los gobiernos liberales en España, sino que tiene una clara agenda imperialista y neocolonial, cuya propuesta se basa en que la única vía de liberación para las mujeres musulmanas es desvelarlas y, en última instancia, que “se liberen del islam”. Según esta visión, el hijab funciona a modo de sinécdoque en el imaginario colectivo, como símbolo del “yugo del islam” que pesa sobre ellas, por lo que gran parte de los esfuerzos de cierto sector del feminismo en España, va a concentrarse casi exclusivamente en la vestimenta de las mujeres, obviando que no se trata de una demanda interna.
2. Cuestiones terminológicas
Ante el desconocimiento y el asombro que suele provocar la asociación de los
términos “feminismo” e “islam”, es necesario empezar este texto aclarando qué significados pueden abarcar y qué presupuestos ideológicos se esconden detrás de unas u otras definiciones. De entrada, podemos afirmar que las palabras se insertan en unos contextos históricos, que estos evolucionan a su vez y que, por lo tanto, cualquier definición debería estar sometida a una revisión constante.
Por un lado, existen tres teorías principales de la diferencia de sexos: el universalismo
(todos los seres humanos son iguales), el diferencialismo (hay dos sexos y el acceso a la
igualdad no implica seguir un modelo masculino) y el postmodernismo y teoría queer
(trasciende la alternativa dual del sexo y del género). No se trata aquí de abogar por tal o cual teoría ni tenemos espacio suficiente para desarrollar y matizar cada una de ellas, pero es obvio que estas posiciones tendrán unas implicaciones políticas: ¿se trata de acceder a las mismas estructuras incorporando a las mujeres o bien de reformular esas estructuras en función de los dos sexos (o de varios)?
Por otro lado, el término “islam” tampoco es unívoco. ¿Hacemos alusión a su
dimensión social, política, espiritual? ¿En qué momento de la historia? ¿En qué lugar? A
menudo pasamos por alto estas cuestiones y tendemos a identificar el ‘islam’ con un todo ahistórico y monolítico. Por lo tanto, no es posible dar una respuesta cerrada y definitiva acerca del “lugar de las mujeres en el islam”. En cambio, podemos intentar hacer un análisis sobre el lugar de las mujeres en los textos fundadores, cómo se han ido interpretando y qué implicaciones tienen esas lecturas en la actualidad.
Así, cuando se plantean preguntas como “¿el islam es compatible con el feminismo?”
“¿El islam es compatible con la democracia, con los derechos humanos?” implícitamente se da por sentado que ambos términos tienen un único significado y, en última instancia, que quien debe demostrar la compatibilidad o no con un paradigma que se le presupone ajeno es el islam (y por extensión, los musulmanes).
Sigue estando a la orden del día el debate acerca de la pertinencia del uso de los
términos “feminismo islámico”. Algunas musulmanas feministas son reacias a presentarse como “feministas islámicas” debido a la carga negativa que conlleva en muchos países de mayoría musulmana, ya que el feminismo se identifica con el colonialismo y el ateísmo beligerante. Otras, en cambio, reivindican su adscripción a la gran familia feminista pero al trabajar dentro de un marco religioso, necesitan contextualizar sus luchas con el adjetivo “islámico”. Más allá de esas diferencias apelativas (de hecho, estratégicas), les une el convencimiento de que el Corán no defiende el patriarcado así como la necesidad de cambiar las leyes discriminatorias contra las mujeres (leyes elaboradas por hombres y no de inspiración divina). En definitiva, como apunta Ziba Mir Husseini: “El término compuesto ‘feminismo islámico’ se ha cargado tanto de significados e implicaciones, a su vez discutidos,
y está tan imbricado en la lucha política a nivel local y mundial, que ya no resulta útil a
efectos analíticos o descriptivos”.
Otro problema terminológico al que nos enfrentamos es el que se refiere a la sharia.
Etimológicamente significa “camino que lleva a la fuente”. Según el Corán, cada religión
tiene su sharia, su propio camino que conduce a un origen común. Sin embargo, tanto los autores musulmanes como los no musulmanes tienden a confundir la sharia con el fiqh (la jurisprudencia), lo que implica que, o bien se trata de una ley divina, sagrada e inmutable, o bien, son leyes humanas y, por consiguiente, modificables en función del contexto.
Esta cuestión será crucial ya que se apelará a la legitimidad religiosa para defender la
“sacralidad” de los códigos de familia actuales de los países de mayoría musulmana, es decir, en nombre de una supuesta sharia. Se trata de unas leyes sumamente discriminatorias contra las mujeres en las que el cabeza de familia es el hombre, cuya autoridad y privilegios son inapelables (a excepción de la Mudawana, adoptada en Marruecos en 2004). De ahí que todas las feministas, tanto islámicas como no islámicas, hayan concentrado sus esfuerzos en exigir la modificación de estos códigos, aunque las estrategias para lograrlo sean diversas.
3. Herméutica feminista. Nuevas lecturas
La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que
aquellas interpretaciones tradicionales que pretendían ser neutras (mera transposición del mensaje del Corán), en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los
intérpretes. Todo intérprete entra en el proceso de interpretación con su propio bagaje, es decir, con las comprensiones previas sobre las cuestiones tratadas por el texto, con algunas concepciones y algunos prejuicios.
En el debate feminista islámico aparecen dos posturas diferentes respecto a los ahadiz:
una opta más bien por rechazar todos aquellos ahadiz que contradigan el Corán (Fatima
Mernissi) y otra acepta que algunos ahadiz puedan ser verídicos pero defiende que hay que tenerlos en cuenta dentro de un contexto histórico, como reflejo de una mentalidad patriarcal (Saddiya Shaikh, Leila Ahmed). De esta manera se evita caer a su vez en una visión esencialista de la religión.
En Turquía están llevando a cabo un importante trabajo de revisión para filtrar los
ahadiz. Esta corriente reformista defiende que solo son un eco cultural del pasado y no textos sobre los que se deban basar para establecer una legislación. En esa línea, destacan, entre otros, los trabajos de Hidayet Tuksal. A pesar de que no todos los musulmanes apuesten por estas medidas reformistas, es positivo que se dé un debate interno sobre estas cuestiones.
Fátima Mernissi: Análisis crítico de los ahadiz
El trabajo realizado por Fatima Mernissi en El harén político fue muy importante
porque invalidó algunos ahadiz basándose en las propias fuentes clásicas por no respetar las condiciones establecidas para que un hadiz fuera aceptado. El libro se construye en torno a la pregunta inaugural: “¿una mujer puede dirigir a los musulmanes?”, cuya primera respuesta será el famoso hadiz “Un pueblo que se guíe por una mujer no prosperará”. A partir de ahí Mernissi llevará a cabo un estudio profundo de los textos clásicos del islam como herramienta para analizar (y en última instancia, para descartar) este hadiz y otros discriminatorios hacia
las mujeres.
Ahora bien, el hecho de descartar algunos ahadiz mediante el método tradicional,
acaba reforzando inevitablemente ese discurso de autenticidad al seguir su lógica. El objetivo debería ser mostrar la naturaleza problemática de la metodología de autentificación hecha por los recopiladores de ahadiz en lugar de mostrar simplemente que tal o cual hadiz es inventado. El objetivo, pues, no es demostrar la falsedad de todos los ahadiz sino que no sean tomados como base para legislar ya que se trata de textos que reflejan la mentalidad de una época concreta, por lo que no deberían ser normativos.
Otras feministas musulmanas han preferido centrarse en el estudio del Corán. Entre
ellas, destacan Amina Wadud y Asma Barlas.
Amina Wadud: Centralidad del Corán y principio del tawhid
En su ya clásico Qur’an and Woman. Re-Reading the Sacred Text From a Woman’s
Perspective, Amina Wadud critica los métodos exegéticos atomizados tradicionales, versículo a versículo, que impiden acceder a la universalidad del texto. Retoma así las críticas del reformista sirio Sharour o las del pakistaní Fazlur Rahman. A partir del enfoque coránico de este último, Wadud expresará la necesidad de distinguir en el Corán los principios universales y los que tienen que ver con las circunstancias particulares en las que fue revelado. De esta manera, teniendo en cuenta las intenciones de la revelación y de los principios del mensaje coránico a propósito de una cuestión dada, vuelve al presente para desprender el significado
actual.
Desde su punto de vista debe llevarse a cabo una exégesis holística del Corán que
relacione a la vez las ideas coránicas, las estructuras sintáxicas y los principios presentes en el conjunto del Corán, y que, por otro lado, tenga en cuenta las realidades y las preocupaciones sociales, morales, económicas y políticas contemporáneas, sobre todo las relaciones entre los hombres y las mujeres. Wadud defiende que el Corán establece la igualdad ontológica entre ambos y apela a la recuperación de los principios (éticos y cosmológicos) que deben encuadrar la exégesis coránica: el tawhid (la unicidad), el ‘adl (la justicia) y la taqua (la conciencia de Dios). Estos principios constituyen la columna vertebral del feminismo islámico. El Corán les recuerda a los seres humanos que provienen de una nafs wahida (un ser único), que lo único que diferencia a los seres humanos entre sí es su grado de taqua y que Dios es Al Adl (El Justo).
La autora invita a todos los musulmanes a reformar sus sociedades para llevar a cabo
la igualdad inherente en el paradigma islámico tawhídico, como reflejo en las relaciones
humanas de la unidad que transciende cualquier dualismo.
Asma Barlas: El Corán como texto antipatriarcal
El libro más destacado en cuanto a la deconstrucción del patriarcado en el islam es
Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’án, de Asma
Barlas. La tesis que defiende es la siguiente:
“El aspecto hermenéutico de mi argumentación pretende recuperar la epistemología
igualitaria y antipatriarcal del Corán en una serie de pasos. El primero es cuestionar el
reduccionismo interpretativo –es decir, la idea de que el Corán sólo posee una serie de
significados patriarcales–, enfatizando el principio de polisemia textual. El segundo es
argumentar en contra del relativismo interpretativo –es decir, la idea opuesta de que
todas las lecturas son igual de correctas y que, por tanto, una lectura patriarcal del
texto es tan apropiada como una lectura antipatriarcal–, alegando que algunas lecturas,
en realidad, no son ni legítimas desde el punto de vista contextual ni sólidas desde el
punto de vista teológico.”
Podemos resumir así las principales conclusiones a las que llega Asma Barlas a partir
de su estudio del Corán y de los nombres de Al-lâh:
- El Corán no justifica el patriarcado.
- En el Corán Dios no es masculino.
- Dios no es padre.
- El Corán establece la igualdad ontológica entre el hombre y la mujer.
- El Corán se dirige indistintamente a hombres y mujeres.
- El Corán no establece la autoridad paterna.
Avances hermenéuticos
Las diferentes críticas que han recibido estas lecturas feministas del Corán, así como el
proceso de madurez que han experimentado las propias académicas, han dado lugar a avances hermenéuticos importantes. Según Margot Badran, se va a dar un salto cualitativo con la publicación del segundo libro de Amina Wadud, Inside the Gender Jihad, publicado en 2005, ya que, como dice la propia autora, intentará ir más allá de las posturas apologéticas anteriores. Según ella, lo que importa no es considerar el Corán como un texto fijo sino como “una palabra o un texto en curso. Lo que hay que decir y volver a decir [...] es que podemos discutir el texto, contestarlo e incluso responderle “no””. Wadud afirma que algunas prácticas que prevalecieron en la época de la Revelación y que no fueron prohibidas explícitamente por el Corán, son intolerables hoy en día (como la esclavitud o la violencia conyugal).
4. Contexto español: De la invisibilidad a la participación política
En el contexto del Estado español, habrá que esperar hasta la aprobación del Acuerdo
de Cooperación de 1992 entre el Estado y la Comisión Islámica de España (en adelante, CIE), órgano de interlocución de los musulmanes, para disponer de un marco legal que termine, por lo menos en apariencia, con el trato preferencial que tenían los católicos hasta ese momento, a través de los concordatos firmados con la Santa Sede. Al amparo de este Acuerdo, las mujeres podrán ser presidentas de las comunidades religiosas, podrán oficiar matrimonios, divorcios y desempeñar todas aquellas funciones propias de un “líder religioso”.
El Acuerdo de Cooperación fue en un principio positivo, ya que suponía el
reconocimiento de unos derechos frente a los privilegios de la Iglesia católica. Sin embargo, a largo plazo ha sido contraproducente ya que ha encerrado a la ciudadanía en un juego identitario que no solo no ha favorecido la igualdad de género sino que ha reforzado las estructuras patriarcales. Son las propias administraciones públicas las que han alimentado el discurso identitario-religioso al reconocer únicamente a aquellas entidades registradas en el registro de entidades religiosas del Ministerio de Justicia. Esta inscripción supone estar al amparo del Acuerdo de Cooperación, estar reconocidas legalmente y poder acceder a las exiguas subvenciones a través de la Fundación Pluralismo y Convivencia. Por otro lado, y tras 28 años desde que se aprobara el acuerdo, este ha resultado ser papel mojado. Según el Estado, esta inoperancia se debe a la división interna entre los musulmanes que imposibilita una interlocución válida. Sin embargo, será el propio Estado quien incentive estas divisiones para bloquear el acuerdo y mantener así el control.
Actualmente aparecen registradas en el registro del Ministerio de Justicia, cinco
comunidades religiosas de mujeres musulmanas y tres asociaciones de mujeres musulmanas, lo que representa un número insignificante, respecto a un total de 1527 entidades religiosas islámicas inscritas. De entre las 44 federaciones islámicas, ninguna está presidida por una mujer, por lo que la presencia de mujeres en la CIE, el máximo órgano de interlocución con el Estado, es inexistente.
Esta reducida presencia de mujeres musulmanas en el ámbito federativo no significa
que no sean activas y que no participen en las cuestiones que atañen a la comunidad
musulmana, sino que pone en evidencia un sistema de interlocución inoperante y
antidemocrático, en el que las mujeres no tienen cabida, por lo que se van a organizar en torno a entidades culturales y sociales, pero también emergerán nuevas actrices sociales más jóvenes, que trabajarán en la sensibilización sobre el Islam hacia los no musulmanes y abordarán igualmente cuestiones relacionadas con lo que significa ser musulmana en la España del siglo XXI.
En este contexto de reivindicación de un mayor papel activo de las mujeres
musulmanas en España, tanto en lo religioso como en lo social, emergerá una iniciativa que va a reunir a cientos de mujeres. Se trata de los Encuentros Nacionales de Mujeres
Musulmanas, que tuvieron lugar en Barcelona, Valencia y Córdoba, en 1999, 2000 y 2002 respectivamente. La prensa de la época hablaba de ellas como del “fermento de todo un feminismo islámico” (2002). Las reivindicaciones de estos encuentros tenían que ver con tener espacios dignos para las mujeres en las mezquitas, con una mayor formación, con la necesidad de trabajar con los no musulmanes, con la libertad religiosa, con la educación de los hijos, etc.
La organización de los cuatro Congresos Internacionales de Feminismo Islámico que
tuvieron lugar unos años más tarde (de 2005 a 2010), no se puede entender sin esa labor pionera que desempeñaron entidades islámicas de mujeres, como la Comunidad Islámica Insha Allah, de Barcelona; la Asociación An Nur, del Centro Cultural Islámico de Valencia y la Asociación An Nisa, de Córdoba. Trabajaron tanto en el fomento del asociacionismo entre las mujeres musulmanas como en una labor de exégesis, que difundieron a través del portal online Webislam y de dos revistas en papel: la revista de pensamiento islámico Verde Islam y la revista Insha Allah.
Junta Islámica Catalana tomó el relevo y organizó cuatro congresos de feminismo
islámico, a la que se unió posteriormente la Unión de Mujeres Musulmanas de España
(UMME). Estos tuvieron un gran impacto internacional y sirvieron de plataforma para dar visibilidad a un movimiento que hasta ese momento estaba disperso y era desconocido en Occidente.
En el contexto español, el feminismo islámico surgió sobre todo ante la necesidad de
hacer frente a las acusaciones acerca del Islam como religión misógina y patriarcal, en un contexto creciente de islamofobia. Podemos distinguir dos etapas: Por un lado, una primera etapa más apologética y defensiva, y por otra, una segunda etapa en la que la postura será más proactiva, que se materializará en una mayor producción literaria islámica y en un acercamiento a otros colectivos minorizados y discriminados, como las gitanas y el colectivo LGTBI (Lesbianas, Gays, Transgénero, Bisexuales e Intersexuales).
Podemos situar la primera etapa entre finales de los noventa del siglo pasado y 2004.
Uno de los textos fundacionales de esta época fue “Una musulmana en la aldea global”, de Sabora Uribe, primera directora del portal islámico Webislam. En él hablaba de la
importancia de la familia y de la educación de los hijos, en la que tanto el hombre como la mujer tienen roles complementarios, y defendía conceptos como la equidad en lugar de la igualdad. También arremetía contra el movimiento feminista al considerar que “algunas formulaciones extremas han introducido un sesgo en esas justas reivindicaciones femeninas, situando a las mujeres frente a los hombres y viceversa, haciendo de cada bando un enemigo del otro.”
Esta etapa tuvo su punto álgido con la encarcelación del imam de Fuengirola (Málaga)
por malos tratos, en noviembre de 2004. La polémica surgió tras la difusión en la prensa de la publicación del libro La mujer en el Islam del año 2000, en el que se mencionaba un pasaje polémico del Corán sobre la supuesta licitud de pegar a la esposa (versículo 4:34) y la posterior queja de diversas asociaciones de derechos de las mujeres. Aunque ninguna asociación de mujeres musulmanas formó parte de la querella, tanto la Asociación An Nisa como la Asociación Insha Allah, antes mencionadas, tuvieron que testificar para explicar que el islam no justificaba los malos tratos. Para poder defender esta postura, tuvieron que realizar previamente una importante labor de exégesis, en colaboración con otros pensadores musulmanes españoles.
Según Aitana Guía, este caso tuvo una consecuencia no deseada a largo plazo al
reforzar la islamofobia. Sin embargo, no se puede obviar la responsabilidad de los medios de comunicación en el tratamiento del caso, que insistieron más en el retrato de un imam que hacía apología de los malos tratos, en lugar de dar visibilidad a la labor de las mujeres musulmanas que lo desautorizaron. También supuso un repliegue y desconfianza de una parte importante de la comunidad musulmana en España, hacia los musulmanes conversos que participaron en la condena del imam, que serán definitivamente identificados como “feministas musulmanes” en su conjunto.
La segunda etapa, que podríamos situar desde 2005 hasta la actualidad, se caracteriza
por una mayor presencia de las musulmanas en los medios de comunicación, una diversidad de perfiles y una mayor producción propia. En esta etapa aparecerán nuevos espacios virtuales como Alkalima, en los que la relectura del Corán por parte de las mujeres seguirá viva y se creará Red Musulmanas (octubre de 2010), una red informal de mujeres musulmanas, que desempeñó una intensa labor de sensibilización contra la islamofobia y de exégesis coránica.
Las iniciativas por parte de las mujeres musulmanas (y de la ciudadanía, en general) se
ven abocadas a un problema mayor como es la falta de financiación. En España hay muy pocas fundaciones privadas dedicadas a financiar proyectos sociales. Tampoco existe una cultura de la financiación privada de forma generalizada, ya que no hay incentivos legales que lo posibiliten. La vía de la financiación externa supone a su vez unas dependencias político-
ideológicas no siempre deseables para la emancipación de las mujeres, además de que estas carecen de estructuras sólidas y organizadas que hagan factible la búsqueda de financiación.
A nivel político, se da un pacto tácito entre las administraciones españolas y los
sectores musulmanes a favor del estatus quo. El interés es mutuo: control social y
mantenimiento del orden público, a cambio del control sobre la representación de los
musulmanes. Esto es sumamente negativo ya que se refuerzan y validan las posturas más conservadoras y machistas cuya consecuencia es el control sexual de las mujeres y su invisibilidad en el espacio público. Al mismo tiempo, se deslegitiman las corrientes que son críticas con la gestión de la diversidad religiosa por parte de las administraciones públicas.
La participación política de las mujeres musulmanas va a ir de la mano de la
participación social y religiosa. Es importante resaltar la incorporación de las mujeres
musulmanas a los partidos nacionales actuales, así como a los partidos locales, centrados en reivindicar la igualdad de derechos y la plena ciudadanía para los musulmanes.
La labor de las mujeres melillenses, y más adelante de las ceutíes, va a ser en ese
sentido pionera, y se convertirán en referentes para las mujeres musulmanas más jóvenes de la península. Su lucha se enmarcará dentro de un movimiento civil más amplio contra la ley de extranjería de 1985, que convertía a los melillenses en ciudadanos extranjeros. Las mujeres melillenses, en un ejercicio democrático sin precedentes, participaron activamente desde las bases para conseguir que los ciudadanos musulmanes melillenses obtuvieran la nacionalidad española. Más adelante, las melillenses y ceutíes entrarán a formar parte de los partidos locales, y en la península, los principales partidos nacionales de izquierdas incorporarán a mujeres musulmanas entre sus filas.
5. Aportes de la hermenéutica coránica feminista
Paralelamente a la participación política, social y religiosa de las mujeres musulmanas
en España, se llevará a cabo una constante labor de exégesis, como ya se ha mencionado anteriormente. Ante el contexto actual de islamofobia, las musulmanas se verán abocadas a realizar una relectura de los textos sagrados que dé respuesta a sus inquietudes como mujeres musulmanas, que viven el islam “aquí y ahora”. La mayoría de las exégesis coránicas reproducen y mantienen el modelo patriarcal ya que los exégetas estaban condicionados por su propia experiencia y visión histórica.
Las feministas islámicas entenderán el concepto de umma, como una comunidad
interpretativa. La jurisprudencia se puede adaptar pero no soluciona el problema de fondo. Es decir, lo que hay que cambiar son las interpretaciones del Corán.
La labor de sistematización del trabajo de exégesis que se venía haciendo desde finales
de los años 90 del siglo pasado, se plasmará en parte en la obra inédita de Carmen del Río Pereda, escritora y traductora jubilada “La soberanía de las mujeres. Honrar las matrices: El mandamiento coránico”. La autora se sitúa en el feminismo diferencialista de la segunda ola, cuya premisa básica es la afirmación de que hay dos sexos y la igualdad no implica seguir un modelo masculino.
6. Acceso a las mezquitas
Las feministas islámicas en España van a dedicar grandes esfuerzos a defender el
acceso a las mezquitas. Es necesario entender la prioridad de este tema, dentro de un contexto islamófobo, en el que las distintas normativas de los ayuntamientos, van a ir marginando cada vez más los espacios de culto, debido a la oposición de las asociaciones de vecinos, influidos por las campañas islamófobas de los partidos políticos locales de derechas y de extrema derecha. El impacto de estas normativas va a ser negativo para las mujeres, ya que dejarán de acudir a los lugares de culto, debido a argumentos como la falta de espacio, la lejanía de los centros urbanos y el progresivo discurso excluyente de la comunidad musulmana.
La mezquita no es solamente un espacio de culto, sino que es un lugar de
socialización, un lugar de toma de decisiones de la comunidad. El hecho de que las mujeres musulmanas no estén presentes en los órganos de decisión de las mezquitas, implica a su vez la ausencia de mujeres en los órganos de interlocución con el Estado, tal y como hemos visto más arriba.
7. Islamofobia de género: Femonacionalismo y purplewashing
Hemos puesto de relieve hasta qué punto la actividad de las feministas musulmanas y
de las mujeres musulmanas políticas estaban en parte condicionadas por el contexto de
islamofobia actual. La islamofobia contra las mujeres musulmanas presenta unas claves
específicas, por lo que no es suficiente hablar de “islamofobia” a secas, sin tener en cuenta la dimensión de género. Es decir, existen formas específicas de legitimación de la islamofobia, basadas exclusivamente en su condición de mujeres musulmanas, que va a tener como consecuencia una doble opresión. Esta legitimación procede de la conceptualización de las mujeres musulmanas como quintacolumnistas, “como un conjunto de personas potencialmente desleales a la comunidad en la que viven y susceptibles de colaborar de distintas formas con el enemigo” y como mujeres “inasimilables” debido al supuesto atraso cultural que representan. En el imaginario colectivo, se trata del “enemigo” que vuelve, del moro “invasor”, cuya nueva “arma” es la reproducción sexual y el consiguiente aumento demográfico de la población musulmana en Europa.
La imagen de las mujeres musulmanas vehiculada por los medios de comunicación, es
una imagen estereotipada en la que son retratadas como víctimas sumisas, retrógradas y carentes de raciocinio; subyugadas por una religión que, además, representa el paradigma de la violencia contra las mujeres. Pero a la vez son percibidas como terroristas en potencia, como objetos fácilmente manipulables por un ‘islamismo’ difuso, pero a la vez monolítico y extremadamente violento.
Las razones que mueven a atacar a las mujeres musulmanas son diversas. La
islamofobia está alimentada por el discurso del miedo de la extrema derecha y la derecha, pero además se nutre de las visiones estereotipadas y etnocéntricas de una parte importante de la izquierda y del feminismo liberal, para quienes la creciente visibilidad del islam en el espacio público supone un problema.
Sobre la instrumentalización del feminismo con fines racistas, Susan Farris advierte que el femonacionalismo, es decir, “La movilización, o más bien la instrumentalización, de la noción de igualdad de la mujer tanto por los partidos nacionalistas y xenófobos como por los gobiernos neoliberales es una de las características más importantes de la coyuntura política actual, particularmente en Europa”.
De manera similar, la escritora y activista LGTBI Brigitte Vasallo, acuña el término
“purplewashing”, haciendo una analogía con el “pinkwashing”, para definir una herramienta que sirve como lavado de imagen de las políticas racistas:
Es el proceso de instrumentalización de las luchas feministas con la finalidad de
legitimar políticas de exclusión contra poblaciones minorizadas, habitualmente de
corte racista. La paradoja es que estas poblaciones minorizadas también incluyen
mujeres. Es un término que hago derivar del pinkwashing, ampliamente desarrollado
por Jasbir Puar o Dean Spade, y que señala la instrumentalización bélica de los
derechos de las poblaciones lesbianas, gays, trans y bisexuales (LGTBI), al tiempo que
genera una identidad nacionalista en torno al (supuesto) respeto a esos derechos.
Derivé el término en 2014 ante la necesidad de nombrar específicamente la
instrumentalización de los derechos de las mujeres, algo que no estudia
necesariamente el pinkwashing.
Podemos ir más allá al afirmar que no se trata solamente de un tipo de feminismo
instrumentalizado por parte de todo el espectro político, y en especial, de los movimientos de extrema derecha (de nuevo la mirada machista sobre el hecho de que las mujeres son demasiado influenciables), sino que además, el feminismo hegemónico trabaja de manera consciente y activa para uniformar las prioridades de la lucha feminista y mantener sus privilegios de clase.
Las luchas contra el racismo, la xenofobia, la islamofobia, la lgtofobia, el derecho de
asilo y la lucha contra la pobreza, son luchas feministas porque las mujeres están atravesadas por todas esas discriminaciones e injusticias. Hay mujeres que son a la vez pobres, extranjeras, lesbianas, transexuales, negras, refugiadas y musulmanas. No podemos atender únicamente a la discriminación por razón de género, sin tener en cuenta, a la vez, las discriminaciones por razón de clase, origen, sexo, raza y religión.
8. Críticas a la teoría de la interseccionalidad y al concepto de feminismo
Ahora bien, podemos preguntarnos si la teoría de la interseccionalidad es útil como
estrategia contra la islamofobia. Existe una creciente crítica decolonial al concepto de
interseccionalidad. Sandew Hira, miembro del DIN (Decolonial Internationational Network), presenta cinco dimensiones de la crítica decolonial a la teoría de la interseccionalidad:
1. Primero, la comprensión de la naturaleza de la opresión como una opresión de los
individuos. El concepto de intersección no encaja en un análisis de la opresión de las
comunidades.
2. En segundo lugar, la comprensión de los poderes que se beneficia y sostiene la opresión.
3. La tercera crítica es que la interseccionalidad nivela todas las opresiones.
4. Cuarto es la incorporación de conceptos occidentales en la teoría de la interseccionalidad.
5. Quinto es la falta de reconocimiento de la idea de que la liberación en un camino de la
intersección puede usarse para oprimir a las personas en otro camino.
Por otro lado, Sirin Adbli, en su libro “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento
islámico decolonial”, aboga por salir de la cárcel epistemológica en la que nos encierra el
concepto “feminismo”, es decir, muestra la necesidad de trascenderlo, para trabajar desde un pensamiento islámico decolonial, genuino, evitando así tener que movernos desde una visión colonial, racista y occidentalocéntrica, y a la vez, patriarcal.
Por su parte, la crítica que lleva a cabo el feminismo hegemónico (en el que se incluyen
mujeres musulmanas) contra el feminismo islámico, tiene que ver con una mirada esencialista y racista del islam. Reduce todas las discriminaciones e injusticias que sufren las musulmanas a “la misoginia estructural del islam”, pero nunca mencionan, por ejemplo, que muchas de las leyes actuales sobre los usos y costumbres en el Magreb, tienen que ver con el código napoleónico de 1810 (código civil y penal francés). Afirma que muchas mujeres musulmanas callan “para no alimentar el racismo”, para que no se las acuse de ser islamófobas, por la presión social, familiar, etc. Sin embargo, la realidad nos muestra que muchas mujeres jóvenes se organizan, luchan tanto contra el racismo como contra el patriarcado. Se apoyan en sus madres, sus abuelas, tienen sus propios referentes, se organizan en redes, se protegen de la instrumentalización, apenas acuden a los medios de comunicación masivos y crean los suyos
propios, leen a feministas musulmanas y apoyan a los hombres musulmanes, que sufren racismo.
9. Conclusión
La mayoría de los cuestionamientos son comunes al feminismo global (¿las feministas
deben participar en las esferas del Estado? ¿Debemos dar una dimensión de género a los diferentes modelos de ejercicio de poder o debemos proponer un nuevo modelo de género?).
Otros son específicos de su marco islámico (¿qué lugar debe tener el islam? ¿Cómo se pueden cambiar los códigos de familia? ¿Quién tiene autoridad para interpretar los textos?); y aún otros nos hacen reflexionar sobre la relación de los feminismos islámicos con el propio feminismo global (¿el feminismo es antirreligioso? ¿Está al servicio de los proyectos imperialistas? ¿Cómo podemos fomentar una perspectiva antirracista?).
No debemos quedarnos estancados en el debate ideológico. Hemos intentado mostrar
que los feminismos islámicos son mucho más que un corpus de textos y principios
ideológicos pues son a su vez la expresión de unas dinámicas sociales que desbordan los límites estrictos de la producción intelectual.
La participación de las mujeres en las esferas del Estado no siempre significa cambiar
el sistema desde dentro. Habría que ver si tienen algún margen de maniobra y de negociación.
El Estado coopta a los movimientos y a las mujeres con el objetivo de bloquear sus
reivindicaciones y “comprar” su mutismo para evitar las críticas sobre sus políticas en
general, y de género, en particular.
Ahora bien, aunque la relación de los feminismos islámicos con el poder jerárquico
sirve para juzgar la realidad de su ruptura con dicho poder y con la ideología en la que se basa, no debemos menospreciar el papel que las mujeres musulmanas han jugado (y están jugando) en la articulación y la aplicación de nuevos conceptos y paradigmas en la política nacional e internacional que desafía cualquier visión fija de la teoría social occidental.
El feminismo islámico en España, ha pasado de ser un feminismo de la diferencia,
centrado en el concepto de equidad y complementariedad de roles, a un feminismo permeable a nuevos enfoques, como el interseccional y el decolonial, más acorde con el contexto y las reivindicaciones actuales, caracterizados por el auge de la extrema derecha y su acoso contra las minorías pero asistimos, a la vez, a una emergencia de nuevas actrices sociales, que combaten el etnocentrismo y racismo de cierto sector del feminismo institucional.
En el ámbito político, la mayor presencia y visibilidad de las mujeres musulmanas
sirve como referente para las nuevas generaciones, que se verán identificadas con mujeres que sufren las mismas discriminaciones que ellas y que tienen experiencias vitales cercanas a las suyas. Su trabajo no será necesariamente feminista ni en clave religiosa, sino que la igualdad de género se insertará en un marco más amplio de reivindicación de justicia e igualdad de derechos para todos.
También hemos mencionado el riesgo de instrumentalización del feminismo por parte
de un espectro político cada vez mayor, así como el uso del purplewashing, como herramienta racista, incluso entre sectores que deberían ser los aliados naturales de las feministas musulmanas.
Por último, hemos visto que el Acuerdo de Cooperación de 1992 entre la Comisión
Islámica de España y el Estado, ha acabado encerrando a los musulmanes en un marco
estrecho, identitario-religioso, calcado a la visión jerárquica de la Iglesia católica, en el que las mujeres han sido ninguneadas.
El feminismo islámico no está exento de críticas. Hay resistencias internas y externas.
Tiene por delante una serie de retos: romper el monopolio interpretativo, desligar la noción de feminismo del proyecto imperialista, capitalista, abrir el concepto de feminismo, luchar contra el racismo y la islamofobia, y elaborar un proyecto solidario, en el que la comunidad sea la base sobre la que se apoyen las mujeres musulmanas.
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